Parte importante del contexto pictográfico del Códice Boturini la constituye la cronología de la peregrinación, la cual se expresa mediante la disposición de signos calendáricos. Dicha cronología no se limita a “fechar” distintos acontecimientos sino que establece esquemas crono-narrativos en la producción mítico-histórica del sentido. Antes de analizar la función de las fechas, de la duración y más generalmente de la temporalidad tal y como se expresa en este contexto específico, conviene considerar los conceptos de “crono-logía” respectivamente en la cultura náhuatl prehispánica y en la cultura occidental tanto para contrastar sendos conceptos como para valorizar las interpretaciones de cronistas españoles y eruditos, desde el siglo XVI.
- Tiempo cíclico indígena y tiempo lineal cristiano
En una cultura de la trascendencia como lo es, desde los primeros momentos, la cultura cristiana, el tiempo es lineal, las fechas irrepetibles, el fin se aleja cada vez más del comienzo y se pierde en un futuro incierto. Asimismo el tiempo trasciende el espacio (por lo menos desde la edad media) y la iteración de ciclos lunares y solares calendáricamente plasmados en meses y años, y de ritmos calendáricos como las semanas y los siglos, no logra romper la inexorable linealidad acumulativa de la sucesión de los años.
La noción náhuatl de tiempo (cahuitl) o mejor dicho de espacio-tiempo es radicalmente distinta. La periodicidad del tiempo inferida a partir de los ciclos lunares, venusinos, o el ciclo de las plantas, y calendáricamente expresada, no es simplemente referencial sino que tiene un valor de producción de sentido y determina “resonancias” culturales específicas.
La fecha que se repite en el calendario cíclico indígena implica un retorno, un regreso a un espacio-tiempo pretérito y a los acontecimientos que ocurrieron entonces. El antes y el después más que sucederse, se sobreponen de manera homológica cuando “co-inciden” en determinada etapa de ciclos distintos.
Es probable que, en el contexto pictórico narrativo aquí considerado, la fecha correspondiente a la fundación de México-Tenochtitlan no corresponda a una referencia cronológica “real” sino que resulte de una configuración simbólica con valor mitológico.
Conviene por tanto, antes de establecer correlaciones cronológicas con el calendario cristiano, considerar la temporalidad náhuatl en su marco sistémico propio.
La idea occidental-cristiana acerca del tiempo define el carácter lineal e irreversible de la cronología calendárica. Una fecha es única, irremediablemente pretérita en un contexto eidético en el que el tiempo “avanza” dejando un presente que se aleja cada vez más de su pasado.
La apreciación correcta del tiempo y de los acontecimientos que en él se integran, en el códice aquí considerado, exige una reflexión comparativa en relación con los tiempos respectivamente occidental e indígena prehispánico. En efecto, el hecho de que una fecha sea irrepetible en la cronología española podría afectar la comprehensión del texto pictórico si se aplica este axioma al contexto indígena sin discriminación.
A diferencia del calendario europeo en el que una fecha tiene un carácter absoluto, irrepetible, la fecha indígena se repite cada 52 años, en una cronología cíclica cuyos exponentes tienen valores cuantitativos y cualitativos. Dicha repetición tiene un valor “crono-lógico” narrativo o pictórico-narrativo ya que anticipa un acontecimiento o inclusive puede constituir la premonición numérico-calendárica de un hecho por venir.
Para dar tan sólo un ejemplo, los binomios 1-Tecpatl / 2-Calli que van a presidir al surgimiento cratafónico del nopal en el cañaveral del lago se “predicen” en las etapas siguientes:
1. En Aztlan / Colhuacan (láminas I y II)
2. En Atlitlalacyan (lámina VIII)
3. En Cohuatitlan (lámina XIII)
4. En Techcatitlan (lámina XVIII)
En cada lámina, la fecha 1-Tecpatl, 1-Pedernal ocupa un espacio visualmente proeminente. 1-Tecpatl es la fecha correspondiente al esquema salida / llegada en tres de los cuatro lugares antes nombrado por lo que es probable que este hecho (único) en el códice tenga un valor simbólico.
- La expresión iconográfica del tiempo en el Códice Boturini
El tiempo es el producto de una gestación narrativa mitográfica en el Códice Boturini pero está también referido de manera más inmediata, mediante signos calendáricos cuyo significado puede ser cronológico, puede también tener una función onomástica y, más generalmente, simbólica.
- Los años del Xiuhpohualli “cuenta de años” y sus pictogramas
La cuenta de los años se expresa mediante cuatro signos Tochtli “Conejo”, Acatl “Caña”, Tecpatl “Pedernal” y Calli “Casa” que se combinan con trece números para constituir un siglo de 52 años, es decir, cuatro trecenas de años o trece ciclos de cuatro años.
Además de conformar una sucesión cronológica y de tener una carga simbólica propia, cada signo está cardinalmente orientado: Tochtli corresponde al sur; Acatl al este; Tecpatl al norte; Calli al oeste. Dichas orientaciones tienen a su vez un significado específico que enriquece (y complica) el sentido de lo que se expresa.
- El glifo calendárico
El glifo calendárico tal como aparece en el Códice Boturini no difiere del arquetipo glífico náhuatl. El signo está contenido en un doble recuadro que define un marco. Como en otras culturas del mundo, la cuadratura del signo representa probablemente la domesticación del tiempo cuya forma, antes de su aprehensión calendárica, es la de un círculo o una esfera. Por otra parte, el hecho de que el tiempo natural está relacionado con un cielo circular o esférico y que el tiempo calendáricamente sujetado, orientado y ordenado está vinculado con la tierra y los cuatro puntos cardinales, tiende a justificar la cuadratura del glifo de los años.
La figura ideográfica de una casa, la cabeza de un conejo, cuyos dientes no deja lugar a duda en cuanto al tipo de animal, y un pedernal sencillo, constituyen los signos respectivos de Calli, Tochtli y Tecpatl. En cuanto al signo Acatl “Caña” consta de la parte superior de una caña combinada con la parte trasera de una flecha. En la base se encuentra la imagen de lo que podría ser la nariguera típica de las diosas lunares yacameztli pero que parece ser el corte transversal de un canal acalli. Dicho canal podría remitir, fonéticamente a la caña acal(li) / aca(tl) (ej. Lámina XI).
La caña acatl, asociada al este y primer año del tiempo mitológicamente instaurado, se volvió el símbolo del año como duración.1 El glifo podría contener una caña para simbolizar el año, una pluma ihuitl para representar mediante una aproximación fonética el día (ilhuitl), la nariguera (yacameztli) para significar el mes (meztli). En el caso de la fecha 2-Acatl, fecha del fuego nuevo cada 52 años, una cuerda con un nudo expresan el hecho de que “se atan” los años xiuhmolpilia.
- La sucesión de los años y el sentido de lectura.
La primera fecha que aparece en el códice: 1-Tecpatl “1-Pedernal”, se encuentra estrechamente vinculada con su contexto pictórico-narrativo y visualmente aislada del resto de la secuencia calendárica. La primera secuencia calendárica surge en la lámina VI: empieza abajo a la izquierda con la fecha 2-Calli (continuación de 1-Tecpatl) y sigue sobre el eje horizontal hacia la derecha hasta el quinto cuadrete 6-Calli al que sucede el glifo 7-Tochtli que se sitúa inmediatamente encima y, siguiendo la secuencia numérica así como la disposición de los glifos, la lectura prosigue de derecha a izquierda hasta llegar al último glifo del eje: 11-Tochtli donde continúa con el glifo 12-Acatl situado sobre el eje vertical. El siguiente glifo es 13-Tecpatl colocado a la derecha sobre el eje horizontal. Este tipo de vaivén en la lectura es llamado “bustrófedon”.2
Veremos adelante que el cambio en la orientación axial de lectura de los glifos calendáricos en esta lámina, constituye un elemento crono-narrativo de suma importancia.
A partir de este momento, la lectura de los glifos se hará también en bustrófedon, de abajo hacia arriba y viceversa, sobre el eje vertical con un enlace hacia la derecha, arriba o abajo según suba o baje el sentido de la lectura. La evolución de los exponentes numéricos de los signos de uno a trece y de nuevo uno, determinan en última instancia, el sentido de la lectura.
-La duración de las estancias
En un contexto expresivo en el que prevalece la producción de sentido y no la referencia a lo que podría haber pasado efectivamente, la duración de una estancia en un lugar específico o una fecha determinada, podría corresponder a criterios mítico-simbólicos más que a una realidad histórica. Observamos que las estancias son de cuatro (13 veces), cinco (2), ocho (1), diez (1), doce (1) o veinte (4) años, lo que nos hace pensar que dicha cuantificación de años corresponde a mecanismos míticos.
En el contexto específico de este códice, a los referentes mitológicos se podrían añadir (o sustituir) determinismos estéticos. En efecto, observamos que la sucesión de años en el marco de una lámina tiene también un valor de composición. Las series de cuatro años equilibran visualmente la disposición gráfica de los glifos toponímicos. Las láminas VIII y IX con diez años y dos veces cinco respectivamente muestran una continuidad visual que podría corresponder más a criterios estéticos que a un referente histórico o mitológico.
- El nombre calendárico
Los hombres como los dioses tenían nombres calendáricos vinculados con sus “destinos”. Uno de los más conocidos es el nombre calendárico de Quetzalcóatl: 1-Acatl. En función del contexto, una fecha determinada se puede actualizar como dato cronológico o como referente a un dios o un personaje mítico-histórico determinado.
En nuestro códice es probable, por ejemplo, que la fecha 1-Tecpatl (1-Pedernal) que remite a la salida de Aztlan evoque también a Huitzilopochtli cuyo nombre calendárico es precisamente 1-Tecpatl.
- Las “bisagras” calendáricas
La cronología occidental es puntual, por lo que un acontecimiento determinado tiene una referencia precisa, única, la del año en que ocurrió. Asimismo la ubicación en el espacio está referida mediante puntos cardinales que estructuran dicho espacio.
En el contexto cultural prehispánico, el espacio-tiempo se subdivide conceptualmente en regiones cardinales (norte/este, norte/oeste, etc.), más difusas, más difícilmente aprehensibles pero que corresponden a la idea de “tiempo” que tenían los antiguos mexicanos. A su vez, ciertas fechas con carácter cosmogónico parecen estar articuladas sobre dos signos calendáricos. La creación del fuego en 2-Acatl (2-Caña) está estrechamente asociada con el año anterior 1-Tochtli (1-Conejo), por lo menos en términos mitológicos (Cf. Teocalli de la guerra sagrada). En el contexto pictórico del Códice Boturini, el año 1-Tecpatl (1-Pedernal), está vinculado con el año siguiente 2-Calli (2-Casa) en un fecha que nace precisamente de la asociación de ambos exponentes cronológicos.
En el Códice Aubin, la fecha fundacional parece articularse sobre los años 1-Acatl / 2-Tecpatl (1-Caña/2-Pedernal) por razones que consideramos en la tercera parte de este estudio.
- El simbolismo mitográfico del glifo calendárico
Además de su valor cronológico y onomástico codificado, el glifo calendárico puede entrañar un esquema mitográfico con alto valor narrativo. Veremos adelante como el exponente numérico “uno” y el pedernal ayudan a la producción de sentido en el contexto pictórico-narrativo de la primera lámina.
Desde la salida, a la mitad de un ciclo de 52 años (26 años), surge el complejo glífico 1-Tecpatl 2-Calli (1-Pedernal /2-Casa). Lo encontramos como fecha de salida de Aztlan (llegada a Colhuacan) de llegada a Atlitlalacyan, Cohuatitlan, Techcatitlan y de haberse terminado el códice hubiera correspondido a la fecha 1376, fecha de la entronización de Acamapichtli según el Códice Mendoza. Es probable que dicha fecha sea más que un simple referente cronológico.
El fuego nuevo yancuic tletl y la atadura de años Xiuhmolpilli
Cada 52 años, los antiguos mexicanos realizaban la ceremonia conocida como xiuhmolpilli “atadura de años” en la cual sacaban el fuego nuevo sobre el pecho de una víctima sacrificada o por sacrificar. Esta ceremonia se efectuaba en el monte Huixachtepetl (hoy conocido como Cerro de la Estrella) situado en Iztapalapa.
Después de haber procedido previamente a las “exequias” del fuego viejo, los sacerdotes vestidos de dioses se dirigían lentamente (teonehnemi “los dioses avanzan”) hacia dicho monte para realizar la ceremonia. El encargado de esta tarea de regeneración cósmica era un sacerdote del barrio de Copulco.
El fuego nuevo sacado sobre el pecho de una víctima, Códice Borgia, lámina 34.
Si bien esta fiesta representa una atadura de años, es decir, un refrendo periódico del tiempo, la primera de ellas (Láminas V y VI) constituye una creación del fuego con todo lo que implica este hecho en términos tanto mitológicos como socio-culturales.
En nuestro códice, el primer fuego ocurre en Coatl ycamac, más específicamente en el monte Coatépetl. La primera atadura de años (segundo fuego) tiene lugar en Apazco, en el monte Huitzcol; la segunda (tercer fuego) se ubica en Tecpayocan en el monte del mismo nombre, la tercera (cuarto fuego) se sitúa en Chapultepec. La ausencia de línea que vincula el glifo 2-caña con el glifo del Xiuhmolpilli, indica que la atadura de años no se efectuó, en la fecha “oficial”, por estar en guerra los mexicas. Dicha ceremonia se hizo en Tizaapan, en el año 6-caña, cuatro años después, probablemente en el mes Panquetzaliztli o Izcalli.
De no haber sido contrariado por la hostilidad de los Colhuaque y Xaltocanecas, es posible que este cuarto fuego nuevo hubiera coincidido con el arraigo sedentario definitivo de los nómadas en el monte Chapultepec. Sin embargo, no fue así y los mitos conformaron retrospectivamente una historia en la que Chapultepec no constituía más que una etapa en una búsqueda que proseguía entonces y que iba a conducir a una pequeña extensión de tierra seca en torno al tunal cratofónico de Zoquipan.
- En Coatepec (Coatl Ycamac): caen los palos de fuego
El nacimiento portentoso de Huitzilopochtli en Coatepec coincide y se “con-funde” con la caída de los palos de fuego en dicho lugar. De hecho, el dios nace con la llamada Xiuhcoatl “serpiente de turquesa (o de fuego)”.
Como en otros contextos mitológicos nahuas, la creación del fuego consagra aquí, el comienzo del tiempo después de 26 años de oscuridad, aun cuando, en nuestro códice, los glifos calendáricos parecen establecer una “crono-logía” antes de este acontecimiento. Esta paradoja se debe a una construcción mitográfica del sentido que analizaremos en la lámina correspondiente.
- La caña (acatl) o la flecha (mitl): el exponente calendárico y el fuego
El hecho de que la caña sea parte constitutiva del binomio calendárico 2-Acatl (2-Caña) que remite al fuego nuevo es relevante en términos simbólicos, especialmente si consideramos que la simple caña se ve sustituida por una flecha en distintos contextos iconográficos.
Ahora bien, si la caña remite al maíz y al cuerpo vegetal de la flecha (inacayo), la flecha con sus plumas de águila y su punta de pedernal u obsidiana tiene un simbolismo solar esencial y fálico. La flecha también orienta y es probablemente por esto que su cuerpo vegetal constituye el signo asociado al este.
La vestimenta
La vestimenta tiene dos aspectos en el contexto expresivo del Códice Boturini. Por una parte remite a usos y costumbres indumentarios mexicas. Por otra, se usa como signo en la trama mítico-histórico-narrativa de la Peregrinación de los Aztecas.
- El maxtlatl: el taparrabo
El maxtlatl o taparrabo es la prenda que cubre las partes bajas del cuerpo, por lo que todos, nobles y plebeyos la usaban. Los guerreros y los nobles tenían un maxtlatl ricamente bordado.
En la Tira, los únicos personajes que llevan maxtlatl aparentes son el personaje enfermo (lámina XV), Huitzilihuitl tomado prisionero (lámina XX), los guerreros mexicas que salen al combate (lámina XXII) así como los guerreros colhuaque (lámina XX). Los guerreros colhuaques ostentan un maxtlatl labrado que contrasta con el maxtlatl simple.
- Tilmatli: la túnica
La llamada tilma es una pieza de tela que se ataban los hombres sobre el hombro derecho. Podía cubrir la espalda y dejar ver el maxtlatl y más generalmente la parte frontal del cuerpo o bien cubrir el pecho dejando la espalda descubierta. Era labrada y bordada en función de las atribuciones político-militares de los que la usaban. El tlahtoani de Mexico-Tenochtitlan y el de Texcoco revestían una tilma azul (xiuhtilmatli) con una franja bordada, además de su corona también azul (xiuhuitzolli).
Cuando una persona se sentaba o acuclillaba, la tilma envolvía la parte frontal de su cuerpo.
En términos históricos, la tilma fue adoptada por los recién llegados chichimecas después de haber entrado en contacto con los pueblos toltecas que residían en torno al lago y al tiempo que aprendían la lengua que iban a hacer suya: el náhuatl. Corresponde a la aculturación de los nómadas y a su arraigo sedentario. El paso de una vestimenta hecha de pieles a la tilma, además de ser su función pictórico-narrativa, expresa una transición importante en el proceso de aculturación de los nómadas ya instalados. Un ejemplo claro lo constituye la sucesión de Nezahualcoyotl a su padre Ixtlilxóchitl en el Códice Matritense.
Ixtlilxóchitl y Nezahualcoyotl, tlahtoque de Texcoco. Códice Matritense de la Real Academia de la Historia, fol, 52r.
- Tlaxochtentli: la franja de las tilmas
En el Códice Boturini, las tilmas de distintos personajes aparecen provistas de franjas.
-Lámina II, los ocho jefes de barrios.
-Lámina III, uno de los personajes en lágrimas que escuchan las órdenes de Huitzilopochtli.
- De la lámina IX (Apazco) a la lámina XV (segunda estancia en Pantitlan) los cuatro personajes mexicas que manifiestan los asentamientos en cada lugar, tienen tilmas con franjas.
-Lámina XIV; además de los cuatro personajes sentados, el hombre con una jícara de pulque tiene una tilma con franja.
-Lámina XV, dos de los tres personajes muertos en Tecpayocan tienen tilmas blancas con franjas.
-Lámina XVI, el tlahtoani de Azcapotzalco Tezozómoc ostenta una tilma con una franja más elaborada.
-Lámina XX y XXI, el tlahtoani de Colhuacan Coxcoxtli lleva una tilma real con franja elaborada.
Es claro que la franja denota, en el contexto pictórico del Códice Boturini como en la realidad, determinado estatuto político. Consideraremos cada ocurrencia en su contexto específico.
- Tlailpilli: los nudos
Los nudos de las tilmas, del maxtlatl o del paquete sagrado tlaquimilolli, remiten a una realidad vestimentaria pero constituyen también un simbolismo que se expresa en el atar y desatar de dichos nudos.
- Cactli: las sandalias
Además de los cuatro portadores del dios o teomamaqueh, en las láminas II y IV, los únicos personajes que calzan sandalias son los dos guerreros colhuaques en la lámina XX. El hecho de llevar sandalias remite al poder de quien las ostenta pero establece también, en el contexto de nuestro códice, una oposición significativa entre el asentamiento y el desplazamiento ya que observamos que los tlahtoque y los jefes de barrios sentados en sus respectivos icpalli no tienen sandalias. Los personajes que calzan sandalias remiten aquí a un andar (nehnemi) con valor cosmogónico.
- Los emblemas indumentarios del poder político
Además de la tilma real con franjas más o menos elaboradas, los tlahtoque que figuran en este códice llevan una “diadema” xiuhuitzolli y están sentados sobre equipales con respaldos: teputzicpalli. El hecho de que los jefes de barrios (lámina II) no los tienen es revelador en cuanto a su estatuto político. La voluta de la palabra que sale de la boca de los jefes puede expresar también el rango del jefe.
- Ichcahuipilli: el chaleco de algodón
El chaleco protector que usaban los guerreros del altiplano o ichcahuipilli se observa únicamente en la lámina XX del códice. Lo visten dos guerreros colhuaque que llevan prisioneros a Huitzilihuitl y a su hija.
- Las pieles
Los chichimecas que se vinieron a asentar en el lago de Texcoco vestían pieles de animales. Cambiaron de vestimenta al aculturarse, cuando entraron en contacto con los toltecas ahí establecidos. En la lámina IV, los mimixcoas extendidos sobre las biznagas y el mezquite son los únicos que llevan pieles. Consideraremos en su momento el valor narrativo de la oposición semiológica: tilma/piel de animal.
- Amoxtlaquemitl: ropa de musgo acuático
La ropa hecha de musgo acuático no parece corresponder a una realidad histórica en el contexto indumentario de los migrantes indígenas en esta etapa de la Peregrinación. Es probable que constituya el elemento simbólico-narrativo: “regresión” en la trama de la historia (lámina XIX).
- La desnudez
Así como el cambio vestimentario de tilma a musgo acuático expresa una regresión, la desnudez expresa la última etapa de este esquema regresivo, la nulificación de la persona en su aspecto social y el principio mismo de la potencialidad de cambio. En la lámina XX, tanto Huitzilihuitl como su hija deberían estar desnudos. El hecho de que tengan un mínimo de ropa podría deberse a una eventual autocensura pictórica del tlahcuilo.
El bulto sagrado: teotlaquimilolli
De acuerdo con las fuentes históricas, los migrantes aztecas llevaban a su dios Huitzilopochtli, es decir, las reliquias óseas que lo representaban, en un envoltorio llamado teotlaquimilolli “bulto sagrado”. En cada lugar donde se asentaban provisionalmente, edificaban un pequeño templo de tierra tlalmomoztli, sobre el cual disponían dicho envoltorio. El bulto con sus cenizas constituía el templo nómada de los migrantes durante sus desplazamientos.
- El teotlaquimilolli en el Códice Boturini
Observamos en las láminas II y IV del Códice Boturini como los cuatro teomamaque (cargadores del dios o teóforos) cargan, por turno, el bulto sagrado. En dichas láminas, Tezcacoacatl lleva la delantera y del bulto que carga aparece el rostro de Huitzilopochtli, dentro de un pico de colibrí. La voluta que sale de sus labios expresa el hecho de que está hablando con su pueblo.
Es interesante observar que, a partir de la estancia en Coatl ycamac, los cuatro personajes ya no llevan el bulto, por razones que analizaremos en la lámina correspondiente. Este hecho contrasta con otros códices en los que los migrantes llevan su envoltorio sagrado hasta su llegada al lugar donde aparece el águila sobre el nopal (Códice Mexicanus, Códice Azcatitlan).
La ausencia de envoltorio sagrado después de la estancia en Coatl ycamac, más que referir un acontecimiento histórico, corresponde a un hecho con valor semiológico en la versión pictórico-narrativa específica que propone el Códice Boturini.
- El simbolismo del envoltorio
Como en otros contextos mítico-históricos, el envoltorio teotlaquimilolli tiene un valor simbólico que enriquece el sentido que conlleva su uso práctico. El envoltorio funge como una verdadera matriz en la que se gesta el elemento contenido. En el mito de la creación del hombre son los huesos que fecundaba Mictlantecuhtli los que son llevados por Quetzalcóatl en un envoltorio. En el caso aquí aducido el dios se gesta simbólicamente en este envoltorio que contiene sus cenizas óseas.
- El bulto sagrado en algunas versiones orales de la Peregrinación
En algunas versiones provenientes de la tradición oral, en Coatl ycamac los migrantes encontraron “en medio del campo”3 dos envoltorios, los cuales causaron una discordia y la subsecuente separación en dos grupos distintos de los que hasta entonces habían andado juntos. En uno se encontraba una piedra de jade (chalchihuitl), en el segundo unos palos (que no se identificaban todavía como los palos de fuego tlecuahuitl). El guía de los mexicas, Huitziton les indicó que dichos palos podían ser útiles para sacar fuego por lo que los aztecas a punto de volverse mexica, optaron entonces por conservar el bulto que contenía los palos.
Aquellos que se apropiaron esta (la piedra preciosa) fueron los que después de la fundación de México se llemaron Tlatelolcas[…] los otros que tomaron los leños fueron aquellos que tuvieron en lo sucesivo el nombre de mejicanos o tenochichi.4
Como ya lo comentamos, más allá de la anécdota y de la interpretación que se dé a la separación de dos grupos, los distintos envoltorios y sus contenidos respectivos nos parecen referir simbólicamente la dualidad constitutiva de lo que será el Templo Mayor de México-Tenochtitlan: el fuego (los palos) y el agua (la piedra de jade) y los principios mismos de lo que permite la gestación mitológica del ser-mexica.
Desde la caña (fuego) y el agua que encumbran el templo en Aztlan (lámina I) hasta la última fase constructiva de la nación mexica, el agua y el fuego serán los elementos esenciales de su formación.
1 Cada 52 años, un haz de 52 cañas eran solemnemente incinerado para expresar el fin del ciclo.
2 De boustrophedon, del griego bous “buey” y strephein “dar vuelta”.
3 Clavijero, p. 94.
4 Ibid.